Abstract
“A study on Good Death(euthanasia) from a Christian Ethical Perspective”
- Centering the Cases of Swiss and Germany
Park, Choong Koo (Methodist Theological University)
Rapid developed medical technologies and
science have resulted in human life two
new things: A prolonged life and a
prolonged suffering. In comparison with the early 20th century, due
to hygiene improvement, Penicillin, food with high nutrition, and the development
of medical technology the human longevity has been almost doubled. Consequentially the high income societies is
gradually moving into an highly aging society in which elderly people are
deemed to maintain their life without healthy quality of life. In this era of technology people are fearing
of loosing one’s own autonomy, independent ability to enjoy living, more worse,
of unbearable suffering of heavy illness with deep alienation. For this reason the topic of euthanasia
revisited. A great number of elderly
people who are waiting for their own death in suffering want to exercise their
right to die. In order for responding to this reality of unfamiliar
death(assisted suicide or dying) this study has examined the medical-ethical
attitudes of two countries, Swiss and Germany, towards the legalization of
physician assisted suicide. As a result
this study comes to a conclusion that it is time not only for our society but
also for religious communities to consider the final human right to die, and to
accept the physician assisted dying with a higher sense of the principle of
respect life more than ever before.
“좋은죽음(Euthanasia)에
관한 기독교 생명윤리학적 연구”
- 독일 스위스를 중심으로 -
박충구(감리교신학대학교,
기독교윤리학)
“자신의 결정에 책임을 지고 다른 이들의 책임을 존중하는 한, 결정을 내리는 이의 자율성은 존중되어야 한다.”
- 유네스코 생명윤리와 보편적 인권선언문(2005)에서
1. 들어가는 말
인간은 삶을 살아갈 때나 삶을 마칠 때에도 자연스러우며 평화로운 상태를 희구한다. 고대인들이 생각하던 좋은 삶은 행복의 본질에 이르는 것이라 여겨졌고, 그들이
이상적으로 생각했던 죽음 역시 어원적으로 좋은(eu) 죽음(thanatos),
즉 고통이 없는, 평정과 평화가 있는 죽음을 의미했다.[1] 기원 전에 사용되던 이 낱말의 뜻이
20세기에 들어서면서 새로운 의미를 함축하는 용어로 사용되고 있다. 인위적인 행위의 결과로
좋은 죽음에 이르는 안락사를 의미하게 되었기 때문이다.
고대 사회에 비할 수 없는 자연과학과 의료기술의 발달, 물질적
삶의 풍요와 사회 복지의 질이 높아진 사회에서 인위적인 좋은 죽음을 이르는 이 용어를 둘러싸고 오늘날 무수한 논의가 벌어지고 있다. 이런 논의가 일어난 데에는 다양한 변화 속에서 고대인에 비하여 생존수명이 거의 두세 배나 늘어난 현대인들이
이전의 사람들이 겪던 자연스러운 죽음을 맞지 못하는 데 직접적인 원인이 있다. 대부분의 사람들은 자신의
삶의 마지막 단계에서 자의이든 타의이든 인위적인 의료적 생존 연장수단에 의존하는 처지에 놓이기 때문이다. 이에 더하여 건강수명과
기대수명의 간격은 사회를 고령사회에서 초고령 사회로 변모시키는 한편 노년의 삶의 질이 극도로 저하된 상태에서 각종 질병과 장애에 시달리는 어두운
그늘 또한 드리우고 있다.
나는 이렇듯 현대인들이 자연사의 시대를 지나 삶의 마지막 단계에서 만나는 새로운 죽어감의 정황을 일러
‘낮선 죽음의 시대’라고 칭하고 싶다. 이전의 사람들이 경험하지 못하던 삶의 연장을 누리고 동시에 고통의 연장을 겪어야 하는 현대인의 정황이 새로운
의미에서 낮선 ‘좋은 죽음’ 을 찾게 되었기 때문이다. 오늘날 죽음에 관한 통계와 지표들이 가리키는
바에 따르면 이 낮선 죽음의 시대에서 우리는 우리 자신이 직면해야 할 죽음의 양태를 다소 예측할 수 있다.
서구사회에서는 이미 많은 사람들이 자신의 삶의 마지막 단계를 내다보며 “의료지시서”를 작성하기도 한다. 그리고
여러 국가사회에서는 자신의 삶의 마지막 단계에서 좋은 죽음을 선택할 수 있는 권리를 인정하고 다양한 논의를 거쳐 이에 적절한 새로운
법규범을 세움으로써 사회구성원들이 마지막까지 자신의 자율성과 권리를 행사할 수 있는 장치를 마련하기 시작했다. 하지만 아직도 지구상의 대다수 나라들에서는 좋은 죽음에 대한 새로운 이해와
법규범을 세우는 일에 대하여 매우 소극적이다. 좋은 죽음에 관한 논의를 끝내거나 새롭게 벌이고 있는
나라들은 국민들의 생존수명이 비교적 길고, 소득이 높은, 그리고
사회보장 제도가 잘 되어 있고 인간의 권리가 세심하게 배려되는 사회를 이루고 있다. 우리 사회도 여러가지 이 새로운 논의의 지평을 열어 나가고 있다.[2] 1997년
우리 나라에서 존엄사 논란의 불을 지핀 보라매병원 사건[3], 2009년 연세의료원 김할머니 사건[4]에
대한 법원의 판단은 이런 논의의 시작을 알리는 의미를 지닌다.
이 글은 이러한 정황을 배경으로 쓰여진 것이다. 오늘날
새로운 죽음에 대한 이해는 “소극적/적극적 안락사”라는 범주 안에서 논의되고 있고 일부 국가에서는 의사조력자살에 대하여 매우 유사하게 법적 정당성을 부여하는 사례가
늘어가고 있다. 이런 시대정황에 응답하려는 의미에서 이 글은 현대의 좋은 죽음에 관한 독특한 이해를
가진 스위스와 뒤늦게 논의를 시작한 독일의 경우를 사례 삼아좋은 죽음에 관하여 보다 바람직한 이해와 논의를 진척시키려는 데 목적을 두고 있다.
이 논의를 위하여 나는 이 낮선 죽음의 시대를 초래하고 있는 그 원인과 특성을 규명하고 안락사 혹은 조력 안락사에 대한 스위스와 독일의 입장을 살핀 후 기독교 생명윤리학적인 관점에서 낮선 죽음의 시대에 적절한 기독교 신앙
공동체의 생명윤리학적 과제를 찾아 보려 한다.
따라서 이 연구는 죽음과 죽어감, 그리고 타인의 죽음과 죽어감에 대하여 어떤
이해와 규범을 지켜 우리가 우리 자신의 인간다움과 생명의 존엄함을 올곧게 지켜낼 수 있을 것인가에 대한 물음을 내재하고 있다.
이 물음에 답하기 위하여 이 글은 인류 역사 속에서 조력 안락사를 가장 오래 동안 시행하고 있는 스위스
사례와 스위스와 거의 유사한 법체계를 가지고 있지만 스위스에 비하여 그 적용 범주를 보수적으로 적용해 온 독일의 사례를 살펴 봄으로써 보다 나은
논의의 지평을 찾아가려 한다. 이런 논의를 통해 우리 사회 구성원과 우리 사회 속에 존재하는 신앙 공동체
구성원들이 이 낮선 죽음의 시대에서 보다 이성적이며 인간다움의 가치를 죽음과 죽어감에 대하여 새롭게 이해할 수 있는 지평을 열어나갈 수 있을 것이라
생각한다.
2. “낮선 죽음”의
도래
장구한 인류의 역사 속에서 태어난 인간은 모두 죽음을 맞았다. 삶에서는 다양한 차별과 구별이 있었지만 죽음이라는 현실을 맞은 이들은
한결같이 개인의 역사적 삶이 정지되고 모든 관계의 종말을 맞았다. 모든 문화권에서 사회적 풍습이나 문화적
가치, 지위나 신분, 혹은 빈부의 차이에 따라 죽음 이해의
양태가 다를 수는 있겠으나 시간과 공간 속에 자리잡고 펼쳐지던 자신의 삶을 마친다는 의미에서 인간에게 죽음은 예외적인 것이 아닌 매우 익숙한, “길들여진 죽음”(아리에스, 1998:
19)이었다.
인간의 죽음과 관련하여 사람들은 오랜 동안 죽음 이후에 대하여 관심을 가져왔다. 죽음으로 갑자기 종료된 삶의 허망함을 이어갈 새로운 세계에 대한 관심을 포기할 수 없었기 때문이다. 이 관심은 대부분의 고등종교들 속에 죽음 이후에 대한 종교적 예지의 형태로 표현되어왔다. 종교적 믿음 혹은 교리에 따라 해석되는 죽음 이후의 현실에 대한 이해, 혹은
최근 논의되는 근사체험에 대한 과학적 이해(최준식, 2013c)는
인간이 가보지 않은 세계에 대한 인간다운 이해를 담고 있으나 참된 죽음의 강을 건너간 사람의 경험일 수는 없다.
죽음 이후에 관한 종교적 해석이나 무수한 사례를 모아 해명한
근사체험에 관한 이론들은 죽음 너머에 대하여 살아있는 유한한 인간이 자신의 경험안에서 바라보는 이해에 지나지 않는다. 이런 경험은 참된 사후의 세계에 대한 이해를 동반하지 못한다. 제아무리
죽음에 대한 경험적 이해를 축적한다 할지라도 그것은 살아온 자들의 경험적 이해라는 한계를 가지기 때문이다(Kueng,
1995: 5-8). 이런 관심들이 의미하는 바는 다만 지금까지 사람들은 죽음 그 자체보다 죽음 이후에 대해 관심을 가지고 있었다는
사실을 드러내는 것이다.
20세기 이전까지 죽음은 사람들에게 일상에서 만나는 자연스럽고 익숙한 것이었다. 늙어서 죽든지, 병에 걸려 죽든지,
혹은 사고로 죽어가든지 죽음이라는 것은 명료하게 인간의 자연스러운 삶의 종말을 지시했다. 그러한
죽음은 살아가는 일상 가까이에서 일어났기 때문에 사람들은 누구나 자신이 죽을 것이라는 사실을 자연스럽게 받아들였고, 자신이 언젠가 죽을
것이라는 사실에 대하여 거부하는 태도가 적었다. 동시에 삶의 종말인 죽음이 동반하는 깊은 별리와 되돌이킬
수 없는 삶의 불가역성은 인간에게
깊은 비탁과 슬픔과 상처를 남기기도 했다. 그러나 오랜 동안 인류사회는 특별한 경우가 아니라면 대부분의
죽음은 거역할 수 없는 자연적인 것이라고 믿어왔던 것이다.
그런데20세기에 들어서면서 인류사회는 의료적 개입과 화학적
치료약이 여전에 경험해 보지 못했던 생명의 연장을 이루어 내면서 죽음에 대하여 가장 혼란스러운 시기를 겪고 있다(Spellman,
2014: 16). 그리하여 새로운 죽음 현상, 하나의 “낮선 죽음”이
찾아온 것이다. 놀라운 자연과학과 의료기술의 발달이 인간에게 자연적인 죽음으로부터 자신을 방어하고 죽음을
거부할 수 있는 능력을 부여하기 시작했기 때문이다.
과거에는 사람들이 선조들이 죽어간 방식과 다름없이 죽음을 맞았으나 오늘날에는 죽어가는 이가 죽음을
거부하거나 지체시키거나, 혹은 죽음을 재촉할 수도 있는 새로운 죽어감의 문화가 형성되고 있다. 그 결과 오늘날 대부분의 사람들이 삶을 마치는 현장은 가정이나 가족을 떠나 의료진의 돌봄을 받을 수 있는 병원이거나 요양원이 되었다. 여기서 의료진들은 현대 의료 기술을 총 동원하여 죽어가는 이의 삶을 연장하고,
혹은 죽어감을 연장하거나 고통을 동반한 죽어감의 시간을 연장하는 일이 일어나고 있다.
3. “낮선 죽음”의
도래
이렇듯 죽음이 거부될 수 있거나 죽음으로부터 자신을 방어할 수 있는 능력이 있다고 믿는 문화가 팽배해
지면서 인간의 죽음은 그 성격이 근본적으로 달라지기 시작했다. 즉 죽음은 자연스럽게 수용할 수 밖에
없는 것이 아니라, 어느 정도 미루거나 거부하기도 하고, 또한
앞당길 수도 있다고 생각하게 된 것이다. 바로 이러한 죽음의 새로운 지평, 즉 익숙했던 자연스러운 죽음과 인간의
개입, 지체, 연장, 재촉이
가능한 죽음 이해 사이에는 몇가지 새로운 정황이 개입되어 있다.
첫째, 무엇보다 새로운 죽음 이해의 지평이 대두된 것은
인간의 기대수명이 길어지면서 동반하는 “죽어감의 긴 과정”이
있기 때문이다. 1910년 에는 65세 이상의 인구가 13% 였으나 2010년에는 87%에
이른다. 지난 한 세기 동안 인류사회는 평균 약 65%의
수명이 늘어났다. 여기에는 질병에 대한 과학적 이해와 더불어 환경위생의 변화, 감염질병을 극복할 수 있게 한 항생제의 개발, 그리고 사회복지혜택, 나아가 심장혈관수술법, (Vallin and Mesle, 2001)등이
크게 기여했다. 2010년의 사회복지의 질은 삶의 기간, 질, 양을 1910년과 비교하면 무려
23.1배나 좋아진 것으로 나타났다(Duclos and Housseini, 2015: 26).
둘째, 다양한 위생, 의료, 복지, 불질적인 혜택을 받아 기대수명이 길어졌다는 긍정적 측면 이면에는
기대수명에 미치지 못하는 이들의 건강수명의 한계로부터 시작되는 삶의 어두운 그늘이 있다. 기대수명과
건강수명의 편차 사이에는 건강을 상실하고, 다양한 장해를 동반하며, 극심히
고통스러운 죽음의 과정을 견뎌야 하는 삶의 마지막 단계가 자리잡고 있기 때문이다(Kibele, et. al., 2014: 8). 이 삶의 마지막 단계를 직면한 이들이 가진 염려 중에서 가장
큰 것은 자신이 자신의 삶을 스스로 영위할 수 있는 자율성을 상실하는 것(93%), 삶을 즐길 수 있는 능력의 상실(88.7%),
그리고 인간다운 존엄성의 상실(73.2%) 등이다(Oregon
Public Health Division, 2013: 3).
셋째, 죽어가는 기간이 길어진 정황에서 고령자들의 삶의
마지막 단계인 죽어감의 과정에는 대다수 피할 수 없는,
견딜 수 없는 고통이 뒤따르고 있다. 현대인의 죽음의 요인들을 분석한 자료들은
한결같이 신생아의 사망율이나 40세 미만의 죽음의 수치는 급격이 낮아진 데 비하여 고령화된 죽음이 대다수를
차지하고 있다. 특히 65세 이상 노년층의 사망원인은 치유할
수 없는 고통이나 장애를 유발하는 중중 질병, 즉 암이나 심장질환, 순환계 질환 으로 나타나고
있다. 우리나라의 경우 2012년 사망원인 제 1위가 암이었다 (한국보건사회연구원,
2014) .
이는 결국 우리국민 10명중 4명이 향후 암으로 사망하게 된다는 수치를 나타내고 있는 것이다(곽혜원, 2015: 304). 이런 데이터는 오늘날
고령화되어사는 사회에서 많은 이들이 건강을 잃고 죽음에 이르기까지 오랜 기간 삶의 무의미, 연명치료에
의한 지침, 견딜 수 없는 고통, 극심한 외로움, 그리고 부수하는 장애와 인간으로서의 존엄성의 상실을 겪고 있다는 사실을 반영하고 있다.
넷째, 죽어가는 이의 최후의 선택권을 주장하거나 인정하는
사회가 늘어나고 있다. 현대 사회에서 고령노인들은 다양한 질병으로 인하여 병원으로 이송되고, 병원에서 연명치료를 받게된다. 연명치료가 생명유지적 치료라면 더
많은 이들은 건강을 회복할 수 있는 한계를 지나 회복이 불가능한 상태에서 고통완화 치료를 받다가 사망하게 된다.
이 삶의 마지막 단계에 처해 회복불가능한 말기환자로 판명되고 견딜 수 없는 정신적이며 육체적인 고통이 동반할 때 죽어가는 이가 죽음을
선택할 수 있는 권리에 대한 물음과 이에 대한 새로운 인식이 법적, 도덕적, 종교적 차원에서 요구되고 있다(Aungst, 2008; Baeke, et,
al, 2011; Louanne, 2012; Hosseini, 2012). 이미 네델란드, 벨기에, 스위스, 미국 오래곤주 등에서는 인간이 존엄하게 죽을 권리를 인정하고
있어서 많은 이들이 의사조력죽음(Physcian assisted dying)을 선택하고 있다(Maris, 2000: 540; White, 2010: 12).[5] 이런 현상은 대부분 고소득, 기대수명이
긴 국민들이 살고 있는 국가에서 현저하게 일어나고 있다 (WHO, 2014).
다섯째, 기대수명의 연장과 더불어 노인들의 자살율이 높아지고
있다. 우리나라의 경우 하루 평균 729명이 죽음을 맞는다. 사망원인 통계를 보면 악성 신생물(암)에 의한 사명이 약 20%(149), 뇌질환(50.3)과 심장질환(50.2)이 약 14%, 그 다음이 자살(28.5)이다. 자살율은 남성이 10만명 당
39.8로 여성의 17.3에 비하여 두배 이상 높다(WHO,
2012a). 2002년 미국의 자살율이 10.3이었던 것에 비하면 우리나라 자살율은 OECD가입국중 가장
높다. 스위스의 경우 1950년대의 자살율이 23.3(남성 34.6, 여성
12.9)이었고, 그 중에서 65세 이상 노년의
자살이 기하급수적으로 늘었다(WHO, 2012b). 이와 유사하게 우리 나라의 경우는 2012년 노인들의 자살율은 전체의71.4% 로 1950년대의 수위스(52.7)보다 월등 높다. 반면 독일의 경우 2012년 자살율은 9.2%(남성 14.5, 여성
4.1)로 세계 77위를 기록하고 있다WHO,
2012a).
의료적 원인에 의한 자살만은 아니지만 노인 자살이 급격히 높아진 수치는 노인들이 회복할 수 없는 죽음의
길에 들어선 사실은 인식하고 더이상 희망을 가질 수 없을 때 고독하게 자살을 선택하려는 경우가 많아지고 있다는 사실을 반영하고 있다. 따라서 스위스, 네델란드를 비롯하여 안락사를 법제화한 나라들은 말기환자들이
견딜 수 없이 고통스러운 삶의 연장을 자의적으로 거부하고 죽음을 앞당길 수 있는 출구를 법제화 했다. 비인도적인
고독한 자살에서 사회적으로 도움과 주변의 인정받으며 안녕을 고할 수 있는 편안한 죽음으로 사회적 인식을 전환한 것이라고도 볼 수 있다.
나는 이상과 같은 이유에서 오늘날 논의되고 있는 의사조력자살 혹은 비의료진에 의한 조력자살을 일러
일종의 ‘자발적이며 이성적인 죽음’으로 이해될 수 있다고
생각한다. 이러한 죽음 이해는 종래의 종교적 가르침, 종교윤리, 혹은 법적 정당성이라는 관점에서 볼 때 수용하기 어려운 매우 “낮선
죽음”인 것이 분명하다. 하지만 향후 인류사회는 기대수명이
더욱 길어지면서 낮선 죽음의 문제를
점점 간과하기 어려운 정황으로 나가고 있기 때문에 보다 심원한 이해가 요구되고 있다고 판단된다.
4. “편안한 죽음” 선택에
대한 찬반의 입장
2000년대 들어서면서 상대적으로 국민의 평균 수명이 길고 소득이 높은 국가나 사회에서는 “안락사” 혹은 “의사조력죽음”이라는 새로운 죽음의 방법에 대하여 과반수에 달하는 사회 구성원들이 찬성과 지지를 보내고 있다. 반면 전통적인 죽음 이해로 현대의 문제를 대처하려는 보수적인 종교집단은 의사조력 안락사를 거세게 거부하고 있다. 전통과 이성이 생명윤리학적 논의에서 부딪치고 있는 것이다. 하지만
인간의 자율성과 책임성을 중시하는 진보적 집단과 교회들은 소극적으로 이 새로운 죽음의 방법을 긍정하기도 한다. 하나의 예로 성공회 워싱톤 DC의
교구는 의사조력죽음을 긍정하는 백서(Committee on Medical Ethics, Episcopal
Diocese of Washington D.C., 1997),를 낸 바 있다. 그 찬반의
논의가 매우 다양하지만 양자의 입장을 일목요연하게 정리를 해 본다면 다음과 같다.
4.1
의사조력 죽음을 승인하는
입장
의사조력자살 혹은 좋은죽음(안락사)를 지지 선택하려는 이들은 다음과 같은 이유를 가지고 있다. 1) 개인의
자율성과 자기 결정권을 존중하는 입장, 2) 극심한 고통중에 있는 인간의 생명을 종식시키는 행위는 전체적으로
보아 하나님의 생명주권을 침해하지 않는다는 입장, 3) 인간 생명의 마지막 단계에서 과도한 의료 개입을
막을 수 있다는 입장, 4) 의사조력죽음은 견딜 수 없는 고통과 극심한 고난에 대처하는 적절한 방법이
될 수 있다는 입장, 5) 소극적 안락사 즉 생명유지장치의 제거를 윤리적으로 긍정한다면 다소 적극적인
안락사도 이에 준하는 것으로 보아야 한다는 입장, 6) 치유가 불가능한 환자를 도와 선한 동기에서 안락사를
시행하는 것은 의사의 전문적 직무나 의무에서 벗어난 것이 아니라고 이해할 수 있다는 입장, 7) 안락사의
오용과 남용, 혹은 경제적 이익을 위하여 안락사를 시도하려는 제 3자의
개입에 대한 우려는 법과 이성적 방법으로 통제할 수 있다는 입장 등이 포함된다(위책: 31-33).
오늘날 의사 조력 죽음은 크게 보아 “소극적”(생명보조장치를 제거) 안락사와 “적극적”(간접적으로 약물을 처방하거나 적극적으로 약물을 주입하는 경우) 안락사가
있고, 양자 모두 환자의 명료한 자기 결정권 행사가 전제되고 있다.
네델란드의 경우 존엄사 법안(Death With
Dignity Act, 2002)에 의하면 좋은죽음을 선택하려는
이들은 다음 네가지 요건을 반드시 충족시켜야 한다. 그 요건은 1) 고통없이
편안한 죽음을 원하는 사람은 반드시 자신의 선택에 대하여 충분한 이해와 이성적 판단능력(competence)을
갖춘 사람이어야 한다. 2) 편안한
죽음을 원하는 이는 타의나 강요, 혹은 심리적 압박에 의한 것이 아니라 자신의 자의성(voluntariness)을 가지고 확고하고도 지속적인 의지를 가져야 한다. 3)
회복할 수 없는 질병으로 인하여 다른 여타의 방법으로 치유될 수 없는 고통(unconditional
suffering)을 겪는 이라야 한다. 4) 환자를 돌보는 의사는 반드시 제 2의 의사와의 협의를 거쳐 환자의 상태와 요구를 확인해야 한다. 이와 유사한 법적 조건은 네델란드, 룩셈부르크, 벨기에 그리고 미국의 오레곤 주와 워싱톤 주에서도 적용하고 있다.
오래곤 주 보건성의 2015년 DWDA보고서(Oregon Public Health Division, 2015)에
따르면 는 이 법이 통과된 1997년 이후 2015년 2월 현재까지 도합1,327명이 의사의 존엄사 처방을 받았으나 이
중 859명이 의사의 처방에 따라 사망했다. 2014년 한 해 동안엔 155명이
의사의 처방을 받았으나 그 중 94명이 처방대로 사망했고 처방을 받았던 37명은 다른 요인으로 사망했다. 2014년 DWDA로 사망한 105명중 67.6%가 65세
이상이었으며, 사망자의 평균연령은 72세였다. 또한 사망자의 68.5%가 암으로 인한 환자였다. 사망자 중 93%가 호스피스 돌봄을 받았으며, 사망자들은 89.5%가 집에서
죽음을 맞이했다. 안락사를 처방한 의사가 환자의 죽음에 참여한 경우는
2013년 15.9%, 2014년에는 14%였다.
2015년 현재
소극적 혹은 적극적 의사조력 죽음을 합법화하거나 법원에서 환자의 자의적 결정권으로 인정한 사회 혹은 이를 명료하게 금하는 법을 두지 않은 사회는
스위스(1942), 네델란드(1997, 2002), 벨기에(2002), 덴마크(2003), 핀란드(형법상 금지규정없음), 룩셈부르크(2008),
콜롬비아(1997), 인디아(2011), 아일랜드(The Irish Times, 2010), 맥시코(2008), 카나다(2015 Cater Vs Canada Attorney General Case), 스위덴(2010), 그리고 미국의 5개 주(오레곤, 워싱톤, 버먼트, 몬타나, 뉴멕시코) 등이 있다. 이처럼 안락사를 법제화한 나라 외에도 느슨한 법적용으로 안락사를 허용하는 사회도 있다고 생각된다.
4.2
의사조력 자살을 거부하는 입장
안락사 혹은 의사 조력 자살을 거부하는 입장은 대부분의
보수적인 종교적 견해에 지배를 받고 있다. 이 입장에서 나오는 주요 주장을 살펴보면 1) 의사조력 안락사를 허용할 경우 하나님의 생명 주권이 침해를 받는다.
2) 고통이나 고난은 피할 수 없는 것이므로 자살보다는 그 고통을
경감시킬 수 있는 방법을 모색해야 한다. 3) 특히 살인하지 말라는 기독교적인 도덕적 금기의 관점에서
그리고 인간의 자율성을 이해함에 있어서 제아무리 환자의 자율적이며 자의적인 요구라 할지라도 한 인간이 타인의 생명을 종식시키는 의사조력 안락사를 거부한다. 4) 의사조력 자살이 허용되면 우리 실존은 생존의 정당성을 확보하기 어렵고,
고통과 고난 앞에 생명이 굴복하는 것을 허락함으로 인간성의 파산에 이르는 것이다. 5) 고통과 고난에 대한 적절한 통증완화치료나 호스피스, 죽음에 이르기까지 연대를 나누는 동행으로 의사조력 안락사 요구를 경감할 수 있다. 6) 의사의 전문가로서의 역할은 생명을 치료하는 것이지 생명을 죽이는 것이 아니다. 7) 의사조력 자살보다
여타 의료기술의 과도한 사용을 막을 수 있는 다른 방안을 찾아야 한다. 8) 의사조력 자살은 개인과 사회에 오남용의 위험을 불러들인다. 9) 의사조력 자살이 허용되면 경제적 이유로 말기환자들이 자신의 죽음을 재촉하도록 압박할 수 있다. 10) 사회적으로 고립된 신체적 장애를 가진 사람, 고령자들이나
죽음을 앞둔 이들에게 의사조력 자살을 선택하도록 오도될 수 있다( 앞의책: 33-36).
이상과 같은 찬반의 내용을 살펴보면 찬성하는 입장은
낮선죽음을 진지하게 이성적으로 대하려는 태도를 보이는 반면, 반대하는 입장은 낮선죽음 그 자체보다 과거에
적용했던 죽음에 대한 규범과 태도를 고수하려는 보수적인 입장을 드러내고 있다고 판단된다. 말레이시아의
경우 종교적인 신념과 믿음의 영향으로 의사조력 자살을
받아들이지 않는 경향이 강한 데 비하여(Rathor, 2014) 네델란드, 스위스, 벨기에, 룩셈부르크, 독일 등의 나라에서는 이미 조력 죽음을 선택할 수 있도록 법제화했거나 이를 합법화하려는 경향을 보이고 있다.
지난 2007년
미국의 버먼트 주의 의사들 1,052명을 설문 조사한 결과 응답자의 약 38.2%가 PAS(Physician assisted suicide)를
법제화해야 한다고 응답한 반면 16%는 반대했다. PAS를 지지하는 의사들 중 삶의 마지막 단계를 돌본 의사들의 경우 33%가 법제화를 지지했던 것에 비하여 그런 치료를 해 보지 않은 의사들은
48%가 법제화를 지지했다(Craig, 2007).
이런 찬반의 입장은 오늘날 종교, 정치, 법, 그리고 현대인의 윤리의식에 심원한 영향을 미치고 있다. 하지만 다양한 반대의 소리들이 있음에도 불구하고 오늘날 안락사에 대한 일반의 여론은 과거에 비하여 다소 지지하는
편으로 확대되고 있는 것처럼 보인다(Levu, 2013). 이런 변화는 새로운 정황에서 일어나는 낮선
죽음의 현장에서 죽어가는 이를 어떻게 돕는 것이 보다 바람직한 윤리적인 행위인가, 가까운 사람, 혹은 자신의 죽음이 다가올 때 스스로
어떤 죽음을 선택할 것인가, 혹은 자신이 속한 사회는 어떤 죽음을 허용하고 있는가[6] 등의 질문에 대한 진지한 숙고를 거쳐 일어나고 있다고 판단된다.
5. 좋은 죽음(Euthanasia): 스위스와 독일 사례
말기환자가 견딜수 없는 고통속에 죽어가는 과정에서 환자의 자율적 판단과 선택을 어디까지 존중해야 할
것인가의 문제는 오늘날 개인적인 차원만이 아니라 사회 정치, 법적인 차원에서 일종의 사회적 논쟁을 거쳐
사회적 및 법적 합의의 형태로 나타나고 있다. 그리하여 어느 사회의 사회 구성원은 과거의 규범에 따라서
죽어가야 하는 사회가 있고 어느 사회의 구성원은 과거의 규범을 넘어서 새로운
규범을 따라 죽어가는 사회가 공존하고 있다는 것을 의미한다. 이는 곧 우리 자신이 어느 사회에 속하느냐에
따라 죽음의 방법도 달라질 수 있는 사회가 있고, 그런 선택권이 없는 사회도 있다는 것을 의미한다.
이런 이유로 인하여 의사조력 안락사가 엄격하게 제한적으로 허용되는 나라의 국민들 중에는 비의료인에
의한 조력 안락사가 비교적 허용되는 스위스로 가서 자신의 삶을 마감하는 케이스들이 점점 많아지고 있다(Rogers,
2010; Gauthier, et. al., 2014). 스위스의 조력안락비영리기관인 Dignitas에서 1999년부터 2009년까지 조력자살을 한 케이스는 총 29개국에서 찾아온 이들로 1,039건이었다. 그 중에서 스위스인들의 케이스는 112건이었다. 927명이 스위스로 조력자살을 위한 편도
여행을 한 것이다. 이 기관을 이용하여 가장 많은 조력자살자가 있는 나라는 독일(563건), 영국(134건), 그리고 프랑스(93건) 순이었다(Bosshard, 2003).
5.1스위스의 자의적 이성적 안락사
2013년 10월 18일 세계보건기구WHO의
통계에 의하면 스위스인들의 기대수명은 평균 83세로 일본과 더불어 지구상에서 가장 높다(WHO, 2014). 스위스 남성의 기대수명은 80.5세, 여성은84.7세를 상회하여사회가 고령화되어 죽어가는 이들의 대부분이 80세를 넘고 있다(FSO, 2012). 스위스에서 24세 이하의 죽음은
매우 드믈고 24-44세의 경우 전체의 2%, 그리고 45-65세의 경우가 12%, 65-84세가 42%, 그리고 85세 이상이
43% 이다. 이 수치는 결국 스위스인의 죽음은 거의
85%가 65세 이후의 죽음이며, 그 중 50%가 80세 이후의 죽음이라는 것을 의미한다. 그리고 이러한 죽음의 고령화 현상은 향후 더 깊어질 것이라고 예측되고 있다.
스위스인의
죽음의 주요 요인은 65-84세의 경우 암과 심장 질환이 가장 큰 요인이지만 84세 이후에는 심장질환 비중이 더욱 커지고 있다. 그러므로 스위스에서 노인 죽음의 주요 원인은 암과 심장질환, 그리고 침해에 이어 호흡기 질환이 되고 있다(FSO, 2014). 죽음의
한 요인인 자살과 관련하여1950년대 스위스의 자살율은 유럽 사회에서 가장 높은 수치를 보였지만 그
이후 점차 감소해 왔다. 당시 스위스의 자살원인을 살펴보면 고령화된 사회에서 말기 환자가 되어 오랜
기간 투병하다가 스스로 목숨을 끊는 경우가 많았다. 스스로 목숨을 끊는 이들 중 많은 경우가 고령 연령층이었다. 이는 스위스가 건강수명이 다한 노인들의 죽어가는 과정이 상당기간 긴 사회라는 것을 의미한다.
우리나라의 경우 건강수명과 기대수명 사이의 간극은 남성들이 비교적 더 크고 여성들의 경우 5-6년이다. 한국인 남성들은 건강수명(66세)과 기대수명(81.3세) 사이의 기간인 근 15년을 건강하지 못한 삶을 살다가 죽음을 맞는다(통계청, 2014). 이 과정에서 많은 이들이 질병으로 인한 고통과
장애로 인하여 인간으로서의 의미, 관계, 자존감, 존엄성을 침해를 받게 된다. 과거에는 노환으로 병이 들어 심신이 지친 상태에서 견딜 수 없는 고통이
계속되어도 이를 죽을 때까지 견디는 것이 인간의 도리라고 생각해왔지만 고통이 길면 길수록 고통을 겪는 일상의 무의미와 고통이 가중되어 인고의 의미를
되 묻게 되는 것이다.
이런 정황에서 근래 노인 자살율이 높아지고 있는 것은 종래의 죽음이해와는 달리 스스로 죽음을 재촉하는
빈도가 높아지고 있다는 것을 의미한다. 대한민국 통계청의 분석자료(통계청, 2007)에 의하면 65세 이상 노인의 자살율은 80.5%로 전체 자살율 26.1%에 비하여 세배 이상 높았다. 2013년 기준 한국노인의 자살율은 OECD평균보다 4배나 된다(경향신문, 2013).
스위스에서는 1942년 부터 자살을 비범죄화 함으로써 비인간적인
정황을 이성적으로 극복할 수 있는 방안을 선택했다. 1937년에 제정된 스위스 형법 115조는 조력 자살에 대하여 “이기적인 동기에 의하여 타인의 자살을
유도하거나 도운 사람은 5년 이하의 징역이나 벌금에 처한다.”[7]고
규정하고 있다. 이 법 규정은
현대 안락사 논의와 관련하여 다섯 가지 요소를 함축하는 것으로 해석되고 있다: 1) 인간은 이성적으로
판단하여 견딜 수 없는 고통을 가지고 있을 경우 자신의 생명을 마칠 최후의 자기 결정권을 가질 수 있다; 2) 이타적인
동기에 의하여 타인의 자기 결정권을 존중하고 돕는 것은 불법이 아니다; 3) 이타적인 동기에 의하여
타인의 자살을 돕는 행위는 반드시 전문 의료인들만의 역할이 아니다; 4) 이타적인 동기가 무엇인지는 이성적으로
판단할 문제다; 5) 이타적 조력 자살이 가능한 것이지 적극적 안락사 일반이 허용된다는 것은 아니다.
즉, 이 법 규정은 ‘이기적인
동기에 의한 조력 자살만을 금하는 규정’이기 때문에 이타적인 동기에 의하여 타인의 자살을 돕는 행위는
법적으로 문제가 되지 않는다는 느슨한 해석을 결과한다. 이 법 규정 이전에도 스위스에서는 자살은 물론이고
이타적 동기에 의한 조력 자살도 범죄로 간주하지 않았다. 스위스에서는 자살에 대하여 1890년대부터
비범죄화했고, 자살을 돕는 행위는 1918년부터 합법적인
것으로 인정되었다.[8] 또한 자살을 돕는 행위는 반드시 의료인에 의한 의료적 행위일 필요가 없기
때문에 비의료인도 이타적인 동기를 가지고 자살을 도울 수 있다는 해석이 가능하다. 그 결과 견딜 수
없는 고통 속에 있는 이들의 죽음을 앞당기는 일을 돕기 위한 비영리 조력 자살 기관이 스위스에 세워졌다.
현재 스위스에 세워진 조력자살 비영리 단체는 1982년 4월 3일 세워진 “액시트”(Exit, Deutsche Schweiz)와 1998년에 세워진
“디그니타스” (Dignits)를 포함하여 모두 6개가 있다. 츄리히 주에 자리를 잡고 있는 Exit은 조력 자살을 도울 수 있는 경우 세가지 요건을 밝히고 있다. 즉1)희망없는 예후; 2) 견딜 수 없는 고통; 3) 이성적으로 수용할 수 없는 장애가
있는 경우라야 한다. 이와 더불어
합리적이고 이성적인 이타적 조력 죽음의 구성요건을 다음 다섯가지로 규정하고 있다: 1) 자기 결정권을
행사할만한 정신적 판단능력; 2) 충동에 의한 행위가 아닌 충분한 숙고; 3) 삶을 마치려는 결정에 대한 지속적 요구; 4) 강요나 권유에
의한 것이 아닌 자신의 자율적 요구; 5) 자신에 의한 삶의 마감이다.
2013년 한 해 동안 스위스에서는 64,961명이 사망했다. 사망 원인 중 하나인 자살은 10만명 당9.2명으로 한 해 동안 남성이 786명, 여성이 284명 합계1,070명이
자살을 선택했다. 30년전 수치에
비하면 스위스인의 자살율은 절반 이하로 낮아졌다는 것을 의미한다(WHO, 2012b). “액시트”가 설립된
1982년 이후 스위스는 자살하는 이들의 외로움과
죄책감, 그리고 고통을 외면하는 사회에서 탈피하여 환자들이 자의적으로 존엄한 죽음을 선택할 경우 그
권리를 존중하고 돕는 독특한 사회의 성격을 가지게 되었다.
취리히 대학의
한 연구팀의 조사(Fisher et. al., 2008)에 의하면 지난 2001년부터 2004년 “액시트”의 도움을 받아 죽음을 선택한 이들은 147명, “디그니타스”는 274명이었는 데 이들중에서 여성들이 차지하는 비율은 약 65%였다.
“액시트”는 주로 내국인(97%)을
대상으로 조직을 운영했고, “디그니타스”는 외국인(91%)을 대상으로 조력죽음을 시행한 것으로 나타났다.
스위스 형법의 느슨한 표현과 그 해석의 범위가 넓어 조력 안락사의 길을 너무 넓게 열어 놓았다는 무수한
비판도 일었지만 법을 수정하거나 폐기하는 일은 국민들의 반대로 거의 불가능한 현실이다(Cook, 2015). 스위스의
느슨한 조력 자살 규정 때문에 스위스를 비난하는 이들도 있지만 지난 2015년 7월 독일 의회는 스위스의 사례를 청문하고 지나치게 엄격하게 적용되는 자국의 안락사법을 새로 다듬기 시작했다.
5.2. 독일의 제한적 조력자살
독일과 스위스는 매우 유사한 법 구조를 가지고 있다. 독일은
스위스와 마찬가지로 안락사는 독일형법 216조[9]에서
명시적으로 금지하고 있다. 또한 스위스와 동일하게 자살에 대해서 형법상 징벌하지는 않지만 스위스와 다른
점은 자살하려는 이를 돕거나 방임하는 행위는 긴급 구호의 의무를 져버린 행위로 징벌의 대상이 될 수 있다. 그럼에도
불구하고 특별한 경우 매우 드믈지만 조력 자살을 허용하는 경우도 있다(Bosshard, 2008).
독일에서는 조력죽음의 기회를 얻기가 매우 어렵기 때문에 해마다 많은 독일인들이 스위스로 가서 조력죽음
선택하는 경우가 늘고 있다. 기록에
의하면 2008년부터 2012년까지 268명의 독일인들이 스위스에 가서 조력죽음으로 생애를 마쳤다. 외국인이
“디그니타스”에서 1999년부터 2009년까지 조력죽음을 맞은 케이스는 총 29개국에서 찾아온 이들로 927건이었다. 이 기관을 이용하여 조력죽음을 선택한 이들의 국적은
독일(563건), 영국(134건), 그리고 프랑스(93건) 순이었다(Rogers, 2010; Gauthier, 2014).
유럽의 다른 나라들과는 달리 독일에서 안락사 혹은 의사조력 죽음에 관한 논의는 상대적으로 늦게 시작되었다. 뒤늦게 시작된 독일의 안락사 법제화 논의는 다음과 같은 몇가지 역사적 기억을 배경으로 하고 있다.
첫째, 안락사를 비범죄화하려는 최초의 저술이 빈둥과 호케(Karl Bindung and Alfred Hoche)에의해서1920년
출판되었고(Bindung and Hoche, 1920), 이 책에서 “살
가치가 없는 생명(Lebensunwertes Leben)”이라는 개념을 가지고 사회에 도움이 되지 않는 생명들에 대한 안락사의 정당성이 옹호되었다. 이어 이 개념은 1930년대 말 나치 정권에 의하여 인종주의적 생물학적
정책의 키워드로 채택되었다. 그 결과 1939년에서 전쟁이 마쳐진 1945년까지 나치 정권은
우생학적 사회공학 차원에서 자의적 비자의적 안락사를 조직적으로 전개했던 것이다.
둘째, 이 조직적인 반인륜적 범죄는 우생학적이며 인종차별주의적인
생물학, 진화생물학적 이론들과 결합하여 반사회적이며, 비아리안민족적인
생물학적이며 유전적 열성 요인을 제거하려는 우생학적 사회이론을 배경으로 삼았다. 이어 치유될 수 없는
중병을 앓고 있는 환자의 자의적 안락사를 비범죄화하는 법의 초안이 1939년 만들어졌지만 최종 입법화되지는
않았다. 히틀러 치하의 특수한 사회적 성격으로 인하여 입법화하지 않아도 수상의 명령의 형태(KdF: Kanziel des Fuehrers)로 얼마든지 동일한 법적 효과를 낼 수 있었기 때문이다(Fleming, 2000).
셋째, 나치 정권이 채택했던 “살 가치가 없는 생명” 이라는
개념의 범주가 점차 확대되었다. 1939년 10월 히틀러의
명령[10]에
의하여 광범위하게 자행되기 시작한 안락사는 유전적 결함이 있다고 여겨지는 3살 이하의 신생아중 신체적
및 정신적 기형을 가진 생명들을 살 가치가 없는 생명에 포함시키고, 민족과 국가의 이익을 위하여 안락사를
시키는 것을 정당화 했다. 이렇듯 안락사를 승인하게 한 법안은 거칸(Roland
Gerkan)에 의하여 초안이 작성된 것으로 알려져 있다.[11]
이 명령은 이어 소년이나 어른들에게도 적용되어 간질, 정신분열, 노망, 뇌성마비, 매독, 성장지체, 헌팅톤씨 병 환자에게 확대 적용되었고, 이어
유태인, 흑인, 집시, 동성애자들에게도
적용되었다.
넷째, 나치 치하에서 일어난 안락사에는 비자의적인 강제적 안락사만이 아니라 자의적 안락사로도 그
범위가 확대되었다. 자의적 안락사에
대한 당시의 규정은 “치료할 수 없는 말기 환자의 고통이 자신과 주변에게 짐이 될 경우” 의사에 의한 자비사를 요청할 수 있고,”치료할 수 없는 정신질환을
가진 사람이 스스로 삶을 영위하지 못하고 영구히 시설에서 생활할 수 밖에 없는 경우도 자비사를 요청할 수 있다고 규정하고 있으며 이 경우들을 총칭하여
안락사 규정에서 밝힌 바 살 가치가 없는 생명 즉 “기형적 존재”의 범주로 간주했다(Burleigh, 1994: 13-14).
다섯째, 당시 이 T4 명령에
참여한 의사들은 히포크라테스 선서에서 명시했던 바
환자를 위한 의료인으로서의 소명을 전체주의 국가사회의 이익을 위한 소명으로 교체 이해했다. 그리함으로 독일인들은 나치치하에서 치유자인 의사나 간호사들이 안락사를 시행하는 살인자들로(위의책, 99) 변모했던 것이다.
이상과 같은 나치의 범죄적 안락사에 대한 기억을 가진 독일 사회와 독일 교회는 전후 독일 사회에서
야기하는 생명윤리학적 문제에 대하여 매우 민감해 졌으며, 이전보다 적극적으로 교회의 사회 윤리적 입장을
표명함으로써 과거의 오류를 반복하지 않으려는 노력을 기우려 왔다. 물론 나치 치하의 권력에 의한 안락사, 인종주의적이거나 우생학적 동기에 의한 안락사는 오늘날 우리가 논의하고 숙고하는 안락사와는 매우 다른 성격을
가지고 있다. 그럼에도 불구하고 독일사회는 안락사나 의사조력 죽음에 대한 논의 자체를 진행하는 것을
터부시 해왔다.
현재 안락삭와 관련된 독일 법은19세기 말에 입법된 것으로서
스위스와 유사하게 형식적으로는 안락사를 반대하는 것으로 규정되어 있지만 부속 규정들은 몇가지 점에서 형량을 감할 수 있는 규정을 두고 있다. 즉 동기나 의도가 명예롭거나, 그 행위로 인하여 피해자가 도움을
받거나, 혹은 피해자의 간청이 있을 경우다(Sayid, 1983). 이런 점에서 느슨한 해석이 가능하다고 보게 된다. 하지만 최근 독일 의회는 2014년에 이어 2015년 스위스 조력죽음 사례를 참고하면서 보다 명료한 법을 만들것이라 예측되고 있다.
현재 독일 사회와 의회에서 논의되고 있는 내용은 1) 안락사를
스위스처럼 상업화하여 조력 자살이나 죽음을 가능하게 하는 것을 금지하는 법, 2) 의료인들의 지위를
바꾸어 자살을 돕도록 하는 법안, 3) 조력 자살을 지켜보는 사람이 긴급구호를 하지 않아도 기소되지 않는 법, 4) 명료한 조건들을 밝혀 적극적 안락사에 면책을 줄 수 있는 법 등이다(Bejik,
2015). 물론 반대 의견도 있지만 전체적으로 볼 때 독일의회는 안락사와 의사조력 죽음이 어느 정도 가능하도록 법제화하려는 의도를 가진 것처럼 보인다.
현대의 안락사 논쟁과 관련하여 독일 교회는 이미 2008년
종합적인 보고서「사람이 죽음을 원할 때 의사조력 자살 문제에 관한 안내」(EKD, 2008) 를 발표한
바 있고, 2011년에는 신구교가 연합하여 지난 20여년
동안 신구교가 인간의 생명의 고귀함과 존엄성에 대한 교회의 책임을 다룬 문서들을 모은 공동문서「의사조력 자살 대신 환자의 죽음에 동행하기」(EKD, 2011)를 냈으며, 독일 의회에서 안락사 입법안이 논의되는 시점에 맞추어2015년 7월 신구교의 연합 성명 “ 독일 국회의 조력자살 법제정에 대한 의회적
권고”(EKD, 2015)를 발표함으로서 독일 신구교의 입장을 명시적으로 밝혔다.
독일의회의 최근 동향에 대하여 개신교회와 가톨릭 교회는 연합성명을 통하여 만일 안락사를 허용하는 법이
만들어지면 독일에서 “자살을 일상화” 하고, 독일 사회에서 “타인에게 짐이 되는 것을 사뭇 두려워하는 노인들, 장애인이나 중병을 앓고 있는 이들에게 그들의 생명을 끝내라는 교묘한 사회적 압력”을 가하는 결과를 초래할 것이라 강력하게 경고했다. 독일 의회는 2015년 11월 최종 결론을 내릴 것으로 알려져 있다(Deutsche Welle,
2015b).
현재 독일교회가 안락사 혹은
의사조력죽음에 관하여 취하고 있는 입장은 다음 몇 가지로 정리해 볼 수 있다. 1) 독일 교회는 하나님의 생명주권에 대한 신앙고백적 전통에 서 있다. 이 전통에 따라 독일교회는 인간은 하나님의
형상을 따라 지음을 받았으며 하나님이 주신 양도할 수 없는 인간의 존엄성을 이해함에 있어서 개인의 능력이나 혹은 어떤 범주로 제한해서는 안 된다고
보고있다(EKD, 2011: 14). 그럼에도 불구하고 인간에게는 질병, 사멸성, 죽음이 있다는 사실을 부정할 수 없다고 본다(EKD, 2002).
2)
따라서 신앙 공동체인 교회는 인간의 생명과 존엄성을 돌보고 지키는 막중한 의무를 지닌다. 이 책무를 다하기 위하여 교회는 양도할 수 없는 인간의 생명과 권리, 그리고 존엄성을 지키고, 생의 의욕을 불러일으키며, 인간이 죽어 갈 때엔 그와 연대하며 동행하는
과제를 수행해야 한다. 그러므로 조력 안락사 대신 연대의 윤리를 옹호해야 한다(EKD, 1989).
3)
따라서 교회는 죽을 병에 걸린 이들에게 하나의 해결책으로 적극적 안락사를 허용하는 것을 윤리적으로
정당하다고 인정해서는 안 된다. “질병과 죽음에 처한 어려운 정황의 타파할 수 있는 해결책으로 인간이
인간을 죽이는것을 용납하는 것이야말로 인간성의 파산선고와 다를 바 없는 일이다. 이는 결국 우리가 죽음과
절망에게 승리를 안겨주는 것을 의미한다.” (EKD, 2011:15) 그러므로 교회가 할 수 있는 것은
죽어가는 이를 위로하고, 그의 고난을 덜어주며 그에게 생명은 하나님께서 축복하시고 허락하신 것이라는
확신을 거듭 증언하는 것이다.
4)
그렇다고 하여 우리는 죽어가는 과정에서 자연적인 죽음을 거스리며 그것을 연장하기 위하여 과도하거나
불필요한 의료적 조치에 의하여 죽어가는 과정을 연장하는 것은 인간의 존엄성을 지키는 바람직한 일이라 보기 어렵다.
이런 의미에서 과도한 의료적 돌봄으로부터 인간의 존엄성을 지키는 일도 요구된다. 따라서
소극적으로 죽어가게 함(Sterbenlassen)은 우리 인간의 한계를 인정하며 긍정할 수 있지만 인간이
인간을 적극적으로, 비자연적으로 죽이는 행위(Toeting auf
Verlangen 혹은 Behilfe zur Selbsttoetung)는 켤코 허용될 수
없는 것이다따라서 의사조력자살은 의사의 직무로 이해될 것이 아니다. 의사의 직무는 치료하고, 고통을 경감시키며 환자를 돌보는 것으로
한정되어야 한다(EKD, 2008: 24, 31).
.
이상의 내용을 살피건대 독일 교회는 소극적 혹은 간접적 안락사는 자연사의 연장으로 이해하며 승인할
수 있지만 적극적 안락사, 혹은 의사조력죽음은 인간에 의해 의도된 자살 혹은 죽음이므로 수용할 수 없다는
단호한 입장을 취하고 있다는 것을 알 수 있다. 결과적으로 독일 교회는 나치치하에서 전개되었던 적극적
안락사의 부분적 수용이나 의사가 이를 방조 지원할 수 있도록 법을 개정하는 것에 대하여 명백한 반대 견해를 밝히고 있는 것이다.(EKD, 2008: 6)
6. 기독교생명윤리학적 분석과 제안
오늘날 보수적인 이들은 현대의 안락사 승인 요구를
나치의 인종주의적이며 효용주의적인 범죄로서의 안락사 프로그램과 동일시하려 한다. 그리고 이들은 종종 친숙한 성서구절들을(출 20: 13; 출 23: 7) 인용한다. 그러나 이런 견해는 이 “낮선 죽음의 시대”의 본질을 제대로 보지 못하는 것이라 생각된다. 오늘날의 의사조력
죽음 논쟁은 인종주의나, 효용주의나, 우생학적 동기나, 천박한
배타적 민족주의에서 나온 것이 아니기 때문이다. 나치 시대의 안락사 프로그램이 범죄적 안락사(criminal euthanasia)라면 오늘날 우리가 논의해야 하는 안락사는 인간다움을 지키는 안락사(humane euthanasia)라는 사실을 간과해서는 안 된다. 한 연구 보고서(Multon et. al., 2006)에
의하면 지난 30년 동안 보수적 신앙 집단은 의사조력죽음에 대하여 여전히 변함없이 보수적인 데 비하여
중도온건집단, 혹은 진보집단은 안락사 논의가 본격적으로 시작된
1970년 대에 비하여 반대의 태도가 상당히 약해지고 있다는 것을 알 수 있다.
가톨릭 진보 신학자 한스 큉(Hans Kueng)은 인간이
자신이 세상을 떠날 시간과 날을 정하는 행위는 하나님 생명주권을 침해하는 것이 아니라는 입장을 밝힌 바 있다((Hans
Kueng and Walter Jens, 1995: 21). 미국 워싱톤 D.C. 교구
의료윤리 위원회 역시 의사조력죽음을 선택하는 이들을 향한 깊은 동정과 연대를 나누며 매우 예외적인 케이스로서 의사조력죽음을 인정할 수 있다는 입장을
담은 백서(The Washingto Report, 1997)를 발간하였다.
이 백서는 오늘날 의사조력죽음을 하는 구체적 현실과 윤리적 논쟁점들을 살피고 “교회나 국가가 이런 예외적인 결단을 예외없이 금하지 않기 권고한다”(Committee
on Health, Human Values and Ethics, of Ohio Episcopal Diocese of Southern Ohio,
1996)는 오하이오 남부 성공회의 입장을 인용하며 동일한 결론을 내리고 있다. 의사조력죽음은 일상적인 규칙이 아니라 아주 예외적인 케이스로 다루어져야
한다는 것이다.
신앙 공동체의 사역은 죽음을 거부하는 데 있는 것이 아니라 죽음을 삶의 일부로 받아들이는 데로 이어져야
한다. 그리고 최선을 다하여 인간의
고통을 경감시키고 참된 평안을 나누는 평화 공동체로서 그 본질을 지켜야 한다. 인간의 자유와 자율, 그리고 책임성을 긍정하는 진보적 입장은 전통적인 교리적 규범보다 죽어가며 견딜 수 없는 고통 속에 있는 이웃의
마지막 권리를 승인하려는 경향을 가진다. 기독교
신앙 공동체는 탐욕과 배반의 길을 걸어간 유다의 죽음을 칭송하지 않는다. 그러나 우리는 하나님 나라를
선포하던 예수의 죽음에 대해서는 그 의미를 높이 평가하고 있다. 육체와 정신과 영혼의 분리가 아니라
통전적인 관점에서 기독교 신앙은 죽임이 우리의 최종적인 자리라고 보지 않는 것이다. 이런 점에서 오늘날의
안락사 혹은 의사조력죽음 논쟁을 받아들일 수 있는
신앙의 세계는 그리 비좁지 않다고 판단한다. 나는 현대 안락사 논쟁을 보다
깊이 이해하기 위하여 오늘의 기독교 신앙 공동체를 향하여 다음 몇가지 사항에 대하여 보다 깊은 숙고와 토론이 있어야 한다고 본다.
첫째, 안락사 논쟁의 출발점은 의료기술과 소득증대, 그리고 사회복지 혜택의 증가로 인해 주어지는 인간 기대수명의 연장과 더불어 찾아온 고령사회의 특성에서 비롯되었다. 고령사회는 결국 고령노인들이 급속히 증가하는
사회를 의미한다. 고령사회에서는 건강수명을 다한 노인들의 외롭고, 고통스러우며, 장애가 있고, 소외된 삶의 지평 속에서 죽어감의 기간이 길어진다.
더구나 암이나. 혈관질환, 뇌출혈, 치매, 당뇨 합병증 등에 의하여 몸의 일부 기능을 상실하고 삶의 의미와 기쁨을 얻지 못하며 죽음을 기다리는 노인들이
증가하는 현상이 깊다. 고소득 사회에서 노인 자살율이 급속히 높아지는 이유다. 우리나라의 경우 노인 자살율이 OECD국가 평균에 비해 4배에 이르는 현실은 우리에게 새로운 책임의 지평을 찾으라는 절절한 요구라 보아야 한다. 교회는 이 문제에 대하여 정황에 적절한 진실한 응답을 해야 한다.
둘째, 지난 한세기 동안 소득의 증대와 사회 복지 혜택의
향상은 인간의 자유와 권리, 존엄성에 대한 심화된 인식을 증진시켜왔다.
그 결과 고소득 사회에서는 인간의 자율성과 자기 결정권을 존중하는 자유주의 철학의 영향이 점차 커지게 되고 인간의 주체적 삶의 의미물음이
깊어지게 되었다. 이에 더하여 이전의 사람들이 향유할 수 없었던 물질적 풍요와 사회 복지적 혜택은 삶의 가치를 유용성에 따라 평가하는 효용주의적 경향을 부추기고 있다. 이런 철학적 윤리의 관점은 고령사회를
살아가는 노인들의 삶의 질과 가치를 저평가하게 만드는 결과를 초래한다. 현대 안락사 논의에 있어서 하나의
출발점이 된 칼 빈둥의 “살가치가 없는 생명”(das lebensunwertes
Leben)이란 개념은 인간의 존재론적 가치를 부정하는 극단적 효용론의 산물이다. 그러므로
신앙 공동체 안에서 자유주의적 자율만이 아니라 인간됨의 연대성의 윤리와 인간 실존의 존재론적 가치를 심원하게 회복함으로써 살 가치가 없는 생명이라는
비인도적 개념을 비판 거부하고, 이에 반하여 통전적 생명가치를 옹호할 수 있는 신앙과 윤리의식을 심화시킬
방안이 논의되어야 한다.
셋째, 현대인의 죽음이 “낮선
죽음”이 되어 과거의 단순하고 자연스러운 찾아오는 죽음에서 인간이 처리가능한 죽음으로 이해되는 것은
자연과학과 의료기술의 발달로 인하여 일부 사람의 책임 영역으로 편입되는, 죽어감의 시간이 연장되는 과정이
초래되었기 때문이다. 여기서 과도한 인간의 의료적 개입이 자연스러운 죽음을 연장할 경우 이는 과도하거나
오만한 의료적 온정주의가 되어 이웃의 죽어감의 고통을 연장하거나 증대시킬 수도 있다. 이런 경향에 반하여
일상이 가능한 생명력을 회복할 수 없어 죽음을 기다리는 생의 마지막 단계에서 소극적 안락사, 즉 고통완화치료를
위하여 죽음을 초래할 수도 있는 처방(간접적 소극적 안락사)이나
생명유지 장치의 제거와 같은 행위는 인간의 죽음을 겸허히 수용하는 의미에서 승인될 수 있어야 한다.
넷째, 우리는 오늘날 죽어가는 단계에 들어선 환자가 자의적으로
죽을 권리를 행사하려고 할 때 그 권리를 승인하고 의사조력 혹은 조력 안락사를 고뇌하며 허용하는 사회가 있다는 사실을 부정할 수 없다. 이는 고통과 죽음에 대한 승복이 아니라
고통과 죽음을 수납하는 겸허한 인간다운 선택일 수도 있기 때문이다. 이런 점에서 의료진의 직무와 소명이
육체적 생명을 살리는 데만 있다고 보는 견해는 매우 제한적인 이해라고 생각한다. 전통적인 자연스러운
죽음의 규범을 신앙과 교회의 교리라는
이름으로 고수하며 스스로 자살을 선택하는 수많은 이들을 외면한다고 하여 그들이 생명을 선택하는 것은 아니다. 오히려
경직된 교리주의는 죽어가는 이들을 냉혹한 교리주의의 벽 밖으로 밀어 버리고 외면하게 하는 비인도적인 결과를 초래할 수도 있다. 그러므로 신앙 공동체는 극히 예외적으로 죽어감의 과정에 들어선 이들이 한없이 연장되는 견딜수 없는 고통의 시간
속에서 도움을 청하는 이의 선택과 결단을 존중하여 그의 죽음을 앞당기도록
도와줌으로써 고통과 무의미의 심연에서 인간의 존엄과 자유를 지켜줄 수도 있다. 하여 이 시대의 신앙
공동체는 적극적 안락사도 오남용의 방지책과 더불어 매우 조심스럽게 승인할 여지를 남겨 둘 수 있어야 할 것이다.
다섯째, 이상의 논의는 전통적인 기독교 윤리신학적 규범으로
대처할 수 없는 주장이라 할 수 있다. 왜냐하면 기독교 윤리의 기본 규범은 생명에 위해를 가하지 않는
입장을 대변해 왔기 때문이다. 신학적으로는
죽음을 죄의 값으로 부정적인 범주로 규정하기도 했으며, 부활절 신앙은 죽음을 극복의 대상으로 간주하도록 고취해 왔기 때문이다. 그러므로
신앙 공동체는 낮선 죽음의 시대에서 견딜수
없는 고통속에 처한 말기환자들의 자율적 선택과 요구를 신앙밖의 행위가 아니라 신앙 안의 행위로 승인할 수 있는 새로운 기독교 윤리학적 논의를 펼칠
수 있어야 한다. 우리는 삶만 받아들이는 존재가 아니라 언젠가 죽음도 받아들여야 하는 존재들이며, 간혹 예수와 무수한 순교자들처럼 하나님 나라를 위하여 혹은 이웃을 위하여 스스로의 목숨을 내놓는 것을 신앙적
행위로 높이 평가하기 때문이다. 따라서 오늘의 신앙 공동체는 우리 육체의 죽음이 우리 신앙의 범주를
결정하는 것이 아니라 죽음까지도 하나님 신앙 안에서 수용하는, 고통속에서 죽어가는 이웃의 진정한 동행자가
되기 위하여 노력해야 한다.
여섯째, 하나님 신앙과 생명주권을 빙자하여 결딜 수 없는
고통 속에서 이웃이 죽어가게 버려두는(고통완화치료가 불가능한 경우) 것이 더 좋은 신앙이라고 나는 칭송할 수 없다고 본다. 하나님은 고통의 하나님이 아니라 궁극적으로 하나님의 백성에게 평안을 주시는 분이시기 때문이다(예레미아 29: 11). 그러므로 고통과 죽음의 연장을 신앙의 이름으로
미화하는 것은 하나님의 뜻과는 달리 동료 인간을 향하여 매우 잔혹한 일이 될 수도 있다. 그러므로 기독교
신앙 공동체는 이 새로운 정황에 대하여 과거의 규범을 거듭 적용하혀 할 것이 아니라 보다 사실에 적합한 윤리적 지침을 하루 속히 제시할 수 있어야
한다(Hans Kueng and Walter Jens, 1995: 33). 이는
죽음과 고통에 승복하는 것이 아니라 예수나 삼손, 그리고 죽음을 받아들인 무수한 순교자들처럼 오늘날
우리에게는 죽음을 넘어서는 하나님을 향한 신뢰와 신앙이 요구된다는 것을 의미한다.
7. 결론
사람의 수명이 상대적으로 길어진 이 시대를 살아가면서
인류사회가 새롭게 직면하게 되는 질문이 있다: 이 시대에 있어서 “좋은
죽음”은 과연 어떤 것이어야 하는가? 기대수명과 건강수명의
편차가 불러오는 삶의 마지막 단계에서 “자신의 죽음을 선택할 수 있는 자유와 권리가 있는가 ?” 라는 질문은
죽음을 바라보며 죽어가는 과정에 처한 많은 이들의 절실한 실존적 질문이다. 이
질문에 대하여 우리 사회나 교회는 진지하고도 적절한 답변을 해야 할 의무가 있다.
우리가 가진 딜레마는 인간을 억압하고 착취하는 악으로부터 생명의 파수군 역할을 해 온 인류의 윤리적
전통은 오늘날 제기되고 있는 긴급한 이 물음에 대해서는 상황에 적절한 답변을 제대로 내놓지 못하고 있다는 것이다.
특정한 정황에서 자신의 생명이 종료되기를 바라는 이들의 요구에 진지하게 응답하려면 우리는 자연스러운 죽음만을 규범적으로 고려했던 종래의 종교와 법, 그리고 윤리적 전통을 보다 정황에 맞도록 새롭게 해석하고 이해하려는 노력이 있어야 한다.
장구한 인류 역사 속에서 그 어느 때보다도 긴 죽음의 과정을 겪게된 현대인들은 그 과정에서 회복할
수 없는 심각한 장애나 중병으로 인하여 극심한 고통을 격고 있다. 이런 고통스러운 죽어감의 과정은 가족이나 일상을 떠나 병상이나 요양원에서
이루어진다. 그나마 이런 혜택을 받지도 못하는 경우 그 죽어감의 과정은 더욱 참혹하다. 고령사회에서 고령화사회로 급속도로 변모해 가는 현대 사회에서 무수한 독거사와 노인들의 자살율의 상승은 이 죽어감의
과정 속에서 죽어가는 이들이 선택하는 참혹한 죽음의 출구이기도 하다. 이런 현실에 대한 사회의 책임, 신앙
공동체의 책임, 그리고 인간으로서 우리 모두의 책임은 결코 가볍지 않다.
낮선 죽음이 찾아온 이유를 살피면서 나는 이 시대를 살아가는 고령 노인들이 건강을 상실하게 될 경우
극심한 고독과 고통, 삶의 무의미, 신앙적 회의에 빠질 수
밖에 없다는 것을 인식하게 되었다. 이
정황은 오늘의 노인들만의 것이 아니라 우리 모두가 직면해야 할 정황이 될 것이라고 본다. 죽어가는 이들의 삶을 유의미하게, 그리고
이들의 고통의 의미를 새롭게 이해할 수 있는 지혜는 너무나 부족하다. 말기환자가 자신의 임종을 기다리며 견딜수 없는 고통에 처해 있을 때, 고통완화 치료나 호스피스 대안 역시 부분적일 뿐 환자의 고통을 근본적으로 제거할 수 없는 경우가 허다하다.
이 어두운 죽음의 과정에서 견딜 수 없는 고통을 겪으며 속절없이 죽음을 기다리는 것이 개인의 선택일 경우, 우리는 독일교회의 제안처럼 그의 죽음의 과정을 생명에 대한 경외와 존엄함을 전제한 돌봄과 연대의 윤리를 선택할
수 있다. 그러나 개인이 그 속절없는, 고통스럽고 절망적인
기다림을 넘어서서 자신의 삶을 자의적으로 종식시키기를 원할 때 그를 그 고통과 절망에 버려두는 것은 비인도적이며 비신앙적인 것이기도 하다. 이런 까닭에 스위스를 비롯한 이미 여러 나라에서 “의사조력 죽음”을 입법화하고 죽어가는 이가 고통스러운 죽음의 과정이 아니라 고통없는 편안한 죽음을 선택할 권리를 인정하게 된
것이라고 이해한다.
나는 오늘의 시점이 우리 한국 사회와 교회가 보다 진지하게 사회구성원들이 특별한 정황, 즉 인간으로서의 존엄성을 상실할 정도의 견딜 수 없는 고통을 가지고 있을 때 “좋은죽음”을 선택할 수 있는 권리를 인정할 수 있는 생명윤리학적 승인을
고려해야 할 때라고 생각한다. 기독교생명윤리학적 관점에서 본다면 죽음을 기다리는 것이나 죽음을 받아들이는
것 사이에는 큰 차이가 없다. 하나님에 대한 신뢰를 지닌 신앙은 우리의 삶만이 아니라 죽음까지도 수납할
수 있어야 하기 때문이다. 또한 우리가 생명과학과 의료기술이 자연스러운 인간의 삶과 죽음에 개입하여
그 질을 높혀 온 것을 높이 평가하고 그 결과를 누린다면 그 결과로 주어지는 죽어감의 긴 과정 역시 하나님 앞에서 우리의 선택과 책임의 영역으로
이해해야 한다고 생각한다. 여기서
기독교 신앙은 삶을 수납하고 나아가 삶의 일부인 죽음까지도 수납할 수 있는 인간의 자유와 책임을 증언할 수 있어야 할 것이다.
이런 정황에서 스위스에서 받아들인 의사조력죽음이나 독일에서 논의되어 온 자살과 죽임의 부정적 이해는
모두 허용과 금지의 두 측면의 합리적 이해를 보여주고 있다. 독일교회의 비판은 전통적인 관점에서 정당하지만 의사조력죽음을
선택하기 위하여 자신의 조국을 등지고 스위스로 마지막 여행을 떠나는 이들을 끌어 안지 못한다. 그러므로 성공회의 교회들이 가진 중간적 입장, 즉 매우 예외적인 경우의 사례에 한하여 죽음을 선택할 권리를 인정할 여백을 남겨두는 법제도의 현실화에 신앙공동체가
참여할 수도 있을 것이라 생각한다.
이 글에서 다루지 못한 남아있는
문제들이 많다. - 기독교생명윤리의 동향과 새로운 해석의 지평을 찾는 일, 죽음까지 인간의 자유와 책임의 영역으로 보는 윤리신학적 논의, 죽음을
적대적이거나 극복의 대상으로 간주했던 전통에 대한 신학적 반성, 히포크라테스 이후 사람의 생명을 지키는
의료진의 인간애적인 전문적 역할을 특정한 정황에서 환자의 죽음을 앞당기는 행위의 정당성에 대한 윤리적 및 법적 논의 - 등은 선진사례나 스위스 혹은 독일의 경우를 살피면서 향후 더 심도있게 논의해야 할 과제가 될 것이다.
–끝-
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의미하는 명사θάνατος가 합성된 것이다.
그러나 오늘날 이 단어는 오늘날 임종을 기다리는 시한부 말기환자가 치유할 수 없는 고통을 가지고 있을 경우 이에서 벗어나도록 소극적
혹은 적극적으로 생명을 종식시키는 행위를 의미한다. 여기에는
조력자살( assisted suicide) 혹은 의사조력 자살( physician
assisted suicide)이 포함된다. 이 글에서는 영어의 euthanasia를 안락사라는 번역 대신 원래 의미를 살려 좋은 죽음으로
번역한다.
[2] 조금 늦은 감이 있지만 우리 나라에도 2007년 <죽음학회>의
창립을 전후하여 죽음에 대한 다양한 책과 글이 발표되고 있다. 최근의 자료들을 살펴보면 개인의 저술과 번역서들이 주종을 이루고 있다. 문화적 측면에서는 최준식의「죽음학 개론」(모시는 사람들, 2013a), 「사후생 이야기」 (모시는 사람들, 2013b), 「임종준비」 (모시는 사람들, 2013c); 신학적 관점에서는 곽혜원의 「존엄한
삶, 존엄한 죽음」(새물결플러스, 2015), 김균진의 「죽음의 신학」(대한기독교서회, 2002); 의학적 관점에서는 김건열외의 「의사들 죽음을 말하다」(북성채, 2014); 번역서로는 고전적인 책 필립 아리에스의「죽음의 역사」(이종민 역, 동문선,
1998), 큐블러 로스의 「죽음과 죽어감」[Death and Dying](이레, 2008), 스타니슬라프 그로프의「죽음」 (장석만 역,
2013), 아둘 가완디의「어떻게 죽을 것인가」 (김희정 역, 부키, 2015), 케이티 버틀러의「죽음을 원할 자유」 [Kocking on Heaven’s Door](명랑한 지성, 2014) 등이
국내에 소개되어 있다.
[3] 이 사건은 1997년 12월 서울 보라매 병원에서 가족이 위급한 환자를 경제적인 이유에서 강제 퇴원을 요청했을 때, 이 요청을 받아들이면 환자가 사망할 수 있다는 판단을 가진 의료진 이 요청을 받아들임으로써 요청자와 허락자가
모두 살인죄로 기소된 사건으로 자기 의사를 밝힐 수 없는 환자의 존엄사 논란을 불러들였다.
[4] 이 사건은 연세의료원에서 과다출혈로 식물인간 상태가 된
김할머니의 연명중단 치료 중지를 가족들이 법원에 요구하여 2009년
5월 21일 대법원에서 이를 인정한 사건이다. 생명유지 장치를 제거했으나 김할머니는
210일을 더 생존하다 사망했다. (2008 헌마
385)
[5] 자살은 오래 동안 사회적 범죄로 여겨져 자살한 사람은
명예로운 장례를 치를 수 없었다. 중세 기독교 세계에서는 자살이란 악마에 이끌려진 행위로 여겨지기도
했다. 그 결과 자살은 452 년 아를르(Arles)공회에서
정죄되었다. 그러나 일부 기독교 전통에서는 예수의 죽음이나 사울의 죽음, 삼손의 죽음 혹은 순교와 같은 사례를 들어 자살을 이성적이며 자연적인 것으로 합리화하려는 경향도 가지고 있었다. 서양에서는 17세기 루이 16세의
통치 시대에 자살한 사람의 시체를 업드려 뉘위진 채로
끌려다니는 벌이 가해졌고, 자살자의 재산이 몰수되기도 했다. 19세기에 들어서면서 자살은 일종의 광기에
사로잡힌 행위로 간주하는 견해도 나왔다. 영국에는1879년
자살을 재산몰수로 징벌하면서도 살인과 구별하기 시작했고 1882년에 이르러 다소 관대해져 자살자의 장례를 대낮에도 치를 수 있도록
허가되었다. 그러나 20세기에 들어서 자살은 대부분의 나라에서는
자살을 불법 행위로 여기지 않게 되었다. 그러나 비록 자살은 범죄가 아니지만 이를 조장, 권고, 지원, 유도하는
행위는 그런 행위가 “반드시 필요한” 것이 아닐 경우 범법적인
것이라는 법을 북부 지방에서 잠시(1996-97) 적용하기도 했다. 하지만 1961년부터 영국과
웨일즈에서는 자살을 형사적 범죄가 아니라고 간주하여 자살을 시도했던 이가 실패해도 벌하지 않게 되었다. 독일에서는 타인의 자살을 돕거나 방임하는 것은 불법이어서 자살하는 사람을
보고도 돕지 않은 이는 긴급구호의 의무를 져버린 행위로 기소될 수 있다. 스위스 로잔느 고등법원은 2006년 오랜 동안의 정신적 곤경을 겪어온 익명의 사람에게 삶을 마칠 수 있는 권리를 인정하기도 했다(Appel, 2007). 21-23). 미국
워싱톤 주 존엄사법 (Chapter 70. 245 RCW. The Washington death with
dignity act” Washington State Legislature)이나 오레곤 주법(“Oregon
Revised Statue – 127. 800 s.1.01. Definitions” Oregon State Legislature)에서는
말기 환자가 의사의 도움을 받아 자살할 수 있는 권리를 보장하고 있다.
(1) If anyone is induced to homicide by the express and
earnest request of the person killed, then imprisonment from six months to 5
years shall be imposed.
(2) An attempt shall be punishable.
[10] “Aktion T 4”로 명명된
이 명령은 처음에는 3살 이하의 어린이가 정신적 지체나 신체적 장애,
혹은 기형이 있어 제국의 보건성이 제시한 항목에 저촉이 될 경우 3명의 의료 전문가의 심사를
거치면 검사나 다른 의료 기록과 상관없이 “살 가치가 없는 생명”으로
규정되어 “자비사” 시키라는 것이었다.
[11]로란트 거칸(Roland Gerkan)에 의해서 초안이
작성된 나치의 안락사법 내용을 요약하면 다음과 같다: §1. 누구든지 치유할 수 없는 질명을 가진 이는 조력죽음을
할 권리가 있다. §2. 이 죽을 권리는 환자가 관할 청에 청원서를 제출함으로 성립한다. §3. 이 청원은 관할청에서 의사의 조사등을 거쳐 일주일 안에
처리되어야 한다. §4. 의사가 살펴
환자가 회복되어 일할 수 없고 말기의 상태에 처해 있다는 기록이 있어야 한다. §5. 말기증상이 판명되면 법원은 환자가 죽을 권리를 가진
것을 받아들이고, 그 반대의 경우 죽을 권리는 부정된다. §6. §5항의 결과에 따라 환자의 명시적인 죽을 권리 요구에 따라 환자를 고통없이
죽인 사람은 형을 받지 않는다. §7. 환자의 분명하고 명시적인 요청이 없이 죽인 자는 중노동에
처한다. §8. §1- §7항은 노인이나 불구자에게도 적용된다.
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